Мифология мордвы

В современной историко-религиоведческой и этнологической литературе под мифологией понимают произведения народной фантазии, содержащие в себе наивно олицетворяющие вменения фактов реального мира. Мифология по своему происхождению восходит к элементарной любознательности первобытного человека, расширяющейся по мере роста трудового опыта. Мифология имеет с религией одну важную общую черту — олицетворяющую фантазию, что способствует сращиванию мифологических представлений с религиозными. Уже на ранних этапах своего развития мифология органически связывается с религиозно-магическими обрядами, входит существенной частью в состав религиозных верований, и содержание мифов становится содержанием религии,  хотя мифологическая фантазия, родственная со сказочной, может сохранять известную независимость от религии. 

 ПАМЯТНИКИ ГЕОЛОГИИ МОРДОВИИ - ТУТ!

РОДНИКИ И ИСТОЧНИКИ МОРДОВИИ - ТУТ!

МОРДОВСКИЕ СВЯЩЕННЫЕ РОЩИ - ТУТ!

СТАТЬИ И ССЫЛКИ ПРО МОРДВУ - ТУТ!

ПАМЯТНИКИ ПРИРОДЫ МОРДОВИИ -  ТУТ!

СТАТЬЯ ПРО КЛАДЫ МОРДОВИИ - ТУТ!

ГЕОГРАФИЯ МОРДОВИИ -  ТУТ!

РЕКИ МОРДОВИИ - ТУТ!

ЗАГАДОЧНЫЕ И АНОМАЛЬНЫЕ МЕСТА МОРДОВИИ - ТУТ!

 
Мордовский народ — один из архогенетических народов уральской языковой семьи. Он пережил длительную и сложную историю, во многом доныне сохранив самобытные религиозно-мифологические традиции. В них сочетаются отголоски древнейших форм верований и черты архаических религиозных систем (например — культа женских божеств-покровительниц, культа семейно-родовых предков), влияния других древних, ныне исчезнувших традиций (например — индо-иранских, восточнославянских) и мировых религий, особенно христианства. Массовое крещение мордовского народа завершилось к середине XVIII в., и с этого времени мордва стала считаться народом, исповедующим религию Христа. Но фактически христианство у неё представляло собой лишь сравнительно поверхностное, в значительной мере формальное наслоение над глубоко укоренившимися древними самобытными верованиями и обрядами, которые в силу различных обстоятельств оказались очень живучими, сохранились до наших дней, а в последние годы даже отчасти ревитализируются.

История религиозно-мифологических воззрений есть отражение, пусть и не совсем адекватное, в значительной мере фантастическое, иллюзорное, истории самих людей, создателей, творцов той или иной религиозно-мифологической системы, выступающей ценным источником для познания исторической действительности, в которой жил народ — её создатель и носитель.
 
Поклонение антропоморфным божествам едва ли было изначальной формой религиозных верований мордвы. Существовали, вероятно, и более ранние формы, связанные с тотемическими представлениями о зооморфных предках, в которых запечатлелись уходящие своими корнями в глубокую древность убеждения в отсутствии принципиальной разницы между человеком и животным, вера в возможность превращения человека в животное и обратно (оборотничество).
 
По  представлениям   мордвы,   зооантропоморфные предки
(люди-птицы, люди-кони, люди-рыбы, люди-медведи, люди-пчелы), образы которых сохранились в фольклоре, жили в «мифическое время», именуемое «кезэ-рень пиньге» (э), «кезоронь пинге» (м), что в переводе на русский язык означает «стародавний век», «древнейшее время», которое следует отличать от «тюштянь пиньге», т. е. «тюштянского века», того древнего периода мордовской истории, когда во главе племен стояли тюшти. Не исключено, что отголосками древнейшего тотемизма являются некоторые сказочные мотивы. Так, ворона в мордовских сказках обычно называется тёткой (Варака патяй).
 
Легенда о женщине, вышедшей замуж за медведя.
Есть мордовские сказки, повествующие о женитьбе животных (например, медведей) на девушках и выходе животных замуж за парней. В мордовских песнях о брачных союзах между людьми и медведями упоминается медвежья страна, находящаяся где-то в лесу, куда не заходят люди и куда медведь уносит похищенную девушку, свою будущую жену : «Медведь подождал Катю, медведица догнала Катю. Они взяли Катю в свою страну, они забрали Катю в свой дом». В семье медведя Катя рожает детей звериного или человеческого облика, занимается хозяйством, печет пироги, варит брагу, а потом приходит в свою деревню к отцу вместе с мужем, представляет его родителям, хотя и не заводит в избу, оставляя  во дворе. Братья убивают медведя. Она проклинает их, оставивших её без мужа, а детей — без отца-кормильца.  
В другой песне героиня приходит в родительский дом с двумя детьми — медвежатами, которые задирают во дворе их деда скот. В одной из мордовских сказок девушка оплакивает своего мужа-медведя, погибшего под упавшим на него деревом.
В этих произведениях проявляется древний культ медведя как тотема-прародителя, подтверждающийся обрядовыми действами мордвы, в частности свадебными в которых значительное место отводилось игре медведя, ведущего молодых к водному источнику и в танце имитирующего чадородие.
 

Мотив убийства медведя родными его жены мог возникнуть значительно позже, когда брак с медведем перестал считаться за счастье или за неизбежность, когда человек начинал ощущать себя менее зависимым от воображаемых предков-тотемов. Медведь переставал осознаваться как прародитель людей, убийство его становилось обычным бытовым явлением, как убийство всякого другого полезного или вредного зверя. В фольклорных произведениях более позднего происхождения медведь выступает уже не в качестве тотема, а в виде чудесного противника.
В мордовской мифологии герои часто выступают в образах тотемов, регулирующих жизнь своих родовых коллективов, вещающих о будущем. Персонажи мордовских мифов словно обретают свое прошлое, становясь деревом, травой, волком, медведем, уткой, конем, переходя таким образом в разряд необыкновенных людей, имеющих несколько ипостасей, т. е. превращающихся по желанию в растение, зверя, птицу. Пейзаж, образы родной природы служат не только иллюстративным фоном, на котором совершается событие, но и активным действую-щим лицом. Природа в мордовской мифологии не абстрактная, а местная, конкретная, связанная с бытом того или иного села. Нередко даже называется место развертывания событий, описывается подробно тот или иной объект ландшафта: река, лес, гора, дерево. В наиболее архаичных произведениях мордовской мифологии мир природы и человека един, а человек, наделяя природу своей сущностью, постоянно ищет в ней аналогии с человеческим бытием. Звери и птицы выступают посредниками между миром живых и миром мертвых, небесным ми-ром и миром земным, они знают тайное, помогают людям.
 
Энографические материалы по мордве дают основание утверждать, что человек отождествлял духов прежде всего с теми объектами природы, которые он сам особо почитал. Это почитание порождало стремление уподобиться данному объекту и хотя бы его части (когтю, зубу, шерсти, шкуре). При-касаясь к последним, храня их в качестве апотропеев-амулетов, человек полагал, что находится под их защитой, обретает присущие им свойства : силу, хитрость, могущество. К примеру, вешая на воротах хлева лапу медведя, мордовские крестьяне полагали, что она будет оберегать их скот от «нечистой силы». В качестве оберега, «целебной силы» они использовали также змеиные шкурки (слинявшую змеиную кожу), на пасеках выставляли в виде апотропеев черепа животных (лошадей, баранов, быков и пр.), считая их рога и зубы надежными оберегами.
 
Одним из реальных корней мордовских мифов о животных следует считать и условия охотничьего быта, в которых человек особенно осознавал близость к животному миру. В некоторых памятниках мордовского фольклора заметны отголоски процесса доместикации — приручения и одомашнивания диких животных. Так, в одной из сказок о волке и козлятах дикая коза, обижаемая волком или медведем, оставляет лес, переходит жить в деревню под покровительство человека. Проживая традиционно в условиях лесного ландшафта, мордва была оседлым народом с искони земледельческой культурой. Поэтому не случайно в ее фольклоре зафиксирован большой цикл песен-мифов, изображающих процесс утверждения земледелия, говорящих о превосходстве этой разновидности хозяйства над охотой и рыбной ловлей, как недостаточно продуктивными и рискованными промыслами. В этих произведениях народной фантазии воспевается природа, часть которой стала заповедной, порицается истребление фауны, особенно в периоды гнездования и кормления потомства. Маленькие беззащитные звери, полезные человеку насекомые, плодовые деревья сетуют на неустроенность своей личной жизни, семейного очага.
 
Одна из распространённых героинь этих песен дикая утка (гусыня, куница), положительный или отрицательный герой — охотник. Позитивным или негативным он выступает в за-висимости от того, убийца он утки, как бывает в большинстве случаев, или же избавитель, могущий стать её женихом или мужем. В ряде песенных мифов утка — девушка, принявшая образ птицы. Неродная или нелюбимая дочь, проклятая маче-хой или зачарованная, она до выхода замуж должна иметь птичий облик. В этой мифической песне охотник не убивает птицу, не нарушает морального табу, поэтому вознаграждает-ся за добродетель. В тех же песнях-мифах, в которых охотник,
семейный человек, оказывается бездумным, не прислушивается к просьбам зверя или птицы и совершает убийство, птица (зверь) заранее предупреждает его, что в таком случае погибнет и семья охотника. Возвратясь домой, он не застает в жи-вых ни жены, ни детей и только тут осознает тяжесть своего преступления.
 
В песнях об охотнике и утке нельзя вместе с тем видеть лишь осуждение бездушного человека. В них утка прежде всего жизнедательница, а потом уже птица. В мордовском мифоло-гическом образе сидящей на яйцах утки прослеживаются ре-ликты древней уральской мифологии. Утка эта отличается не-обыкновенной красотой оперения, величественным видом, связью с человеческим родом (заколдованная женщина). Ино-гда она — птица верхнего бога Верепаза или божества леса Вирявы. Когда охотник убивает её, он бывает поражен сто-ном и количеством крови, пера птицы («Лощины-ямы напол-нились ее кровью, земля покрылась перьями»). Такая гипер-болизация призвана подчеркнуть необычность убитой пти-цы.
В песнях-мифах об охотнике и утке нашли свое отображение и отношения людей к своим родовым предкам. Утка предстает как тотем рода, к которому принад-лежит охотник. В то же время заповедная утка, запрещающая убивать себя, — не только тотемное животное и добрая невеста, она и карательница человека, зани-мающегося немирным, неземледельческим трудом. Ставшая женой охотника, она идет с ним в деревню, в которой возделывают хлеб, а не занимаются охотой. Та-ким образом, в период перехода к земледельческому хозяйству, более перспек-тивному в сравнении с охотой, песня-миф использует созданные народом обра-зы мифических тотемных животных и птиц, концентрируя внимание на утверж-дении более прогрессивных хозяйственно-культурных направлений.
 
Противопоставление охоте и рыбной ловле земледелия сопровождается обычно идеализацией коня, без которого не мыслилось хлебопашество, как активного за-щитника земледелия, его символа. Конь спорит с соколом — символом охоты — и одерживает победу, становится кормильцем страны, народа. Предметом спора является пища. Конь гордится, что ест траву и пьет воду, а сокол хвастается, что ест конину и пьет его кровь. В других вариантах они спорят о том, кому быть кормильцем страны (масторонь анды), людей. Во всех случаях правда и победа считаются за тем, кто раньше достигает заветного столба, березы, стоящих посре-дине луга на краю земли. Гигантская мордовская береза (иногда яблоня) напо-минает могучий дуб карело-финских рун, который также, как и береза, заслоняет небо. Дуб в этих рунах срубают, а берёзу в мордовских песнях-мифах разбивает верховный бог Нишкепаз (Верепаз), чтобы солнечный свет вновь стал падать и на землю.

 
Во всех песнях-мифах о состязании коня с соколом побеж-дает конь, бегущий к условленному месту безостановочно, тогда как сокол в пути вступает в бой со стаями встречных птиц.
В ряду мордовских песен-мифов немало таких, в которых изображается также столкновение охотника со змеей (э.) ине-гуй (от ине — великий, великая, гуй — змея). Сидя на горя-щем дереве или кочке (пне), окруженная огнем или водой, змея просит у охотника помощи, обещая за это награду — превратиться в девушку и выйти за спасителя замуж. В дан-ном случае змея несколько напоминает заповедную утку.
Однако спасенная охотником змея вместо награды начинает душить его, застав-ляя вернуться домой и приняться за обработку земли. Если охотник не послу-шается змеи, она его задушит. В эрзя-мордовской песне «Андям — парень един-ственный» спасенная Андямом змея гонит его в деревню мимо пашущего ста-рика. Поровнявшись с пахарем, Андям слышит из уст его старенькой лошади по-рицание за то, что полный силы молодой человек отлынивает от основного кре-стьянского занятия — обработки земли, в то время как она (лошадь), прожившая тридцать лет и принесшая двадцать жеребят, «и то поле вспахала, и то поле за-бороновала». Змея щадит Андяма, ибо он бросает охоту и бесповоротно решает стать земледельцем, жить оседло и «хлеб-соль сеять». Змея, следовательно, вы-ступает в этих песнях-мифах не в образе врага, а в образе наставника, мудреца и друга. Принуждение, жестокость, к которым прибегает она для доказательства своей правоты, оправдываются народным мнением. В период формирования этого сюжета песня отражала переход от присваивающих форм хозяйствования к производящим.
 
Многие песни-мифы, сказки изображают того же Андяма не только охотником, но и рыболовом. Девушки не хотят идти замуж за парня-рыбака, опасаясь смерти от рыбной кости, вони разлагающейся рыбы. Рыболову, как и охотнику, проти-востоит хлебороб. Крестьянская девушка, осмеяв рыбака, его занятие, изъявляет согласие стать женой пахаря, живущего всегда в достатке, имеющего в сусеках амбара хлеб. В песнях-мифах и сказках об охотнике и утке, охотнике и змее, Ве-дяве и рыболове осуждаются охота и рыболовство, хотя на самом деле эти от-расли жизнедеятельности мордвы, как и пчеловодство, занимали немаловажное место не только в древности и раннем средневековье, но и позже. Известно, что вплоть до XVIII века мордва платила русскому царю различные виды податей пушниной, мёдом, воском, рыбой. Песни эти характеризуют не столько хозяйст-во, сколько отражают противоречия между двумя укладами жизни, становление более рациональных разновидностей жизнеобеспечения.
 
Антиматриархальные мотивы заметны в эрзя-мордовских ми-фах о Сэняше (или Миняше) — женщине-драконе, побежда-емой юношей-охотником. Владетельница лесов, земель и вод (родников) большой округи Сэняша (Миняша) — сильная и коварная противница, обольстительница юношей. Обладая необычной силой, она ведет себя самоуверенно, надменно. Заметив, что в её владения проник человек, что он проложил тропы в лесу и лугах, пил воду, оставил знак на роднике, Сэ-няша (Миняша), тем не менее, ложится спать на лугу попе-рек появившейся тропы. Она знает, что никто и никогда еще не смел тревожить ее, и уверена, что нарушитель будет ею убит. Однако герой в лице смелого, энергичного юноши убивает многоглавую Сэняшу (Миняшу) спящей,  подкравшись к ней с саблей в руке, и делает её владения собственным достоянием.
 
В I тысячелетии н. э. для социального строя древнемордовских племен характер-ны патриархально-родовые отношения. Каждое из племен, точное число кото-рых пока не поддаётся подсчету, включало несколько патриархальных родов, в свою очередь состоявших из ряда больших патриархальных семей, во главе каж-дой из которых обычно стоял кудатя (м. куд, э. кудо — дом, э., м. атя — старик). Род или несколько родов составляли село — веле (э., м.). Кстати, этим же словом в мордовских языках называется пчелиный рой. Родом руководил старейшина — покштяй (э. покш — большой, атя — старик). Во главе племени стоял выбирае-мый родовыми старейшинами вождь — тюштя (м., э. тёкш — верх, вершина, верхушка, макушка, атя — старик), т. е. верховный, старейший.
 
Становление патриархально-родового строя сопровождалось ломкой старых тра-диций и формированием новых отношений, характеризовавшихся не только уси-лением значимости в первобытной экономике мужского труда, его эффективнос-ти, но и повышением роли мужчин в общественной жизни. Именно в этот пери-од первобытности складывается большая патриархальная семья под старшин-ством мужчины (патрилокальная модель), формируются многочисленные инсти-туты и нормы неполноправия женщины, в том числе умыкание, покупной брак, полигиния, обычаи выдачи взрослых девушек за малолетних мальчиков и др. Все эти социально-экономические и соционормативные отношения оказывали воз-действие на образ мышления мордвы, ее религиозно-мифологическую систему.
 
Так, в мордовских мифах о Литове — земной девушке, которую умыкает бог грома Пурьгинепаз, видимо, отразились стрем-ления нарушить матрилокальные традиции поселения супругов, заменив их патрило-кальными. Пурьгинепаз похищает Литову с улицы, из девичьего весеннего хоровода, с праздничных качелей и поднимает на не-бо в люльке, в которую девушка садится случайно, и выдает замуж за своего сына. В других вариантах этой песни Литова зна-ет, что её намеревается похитить небожи-тель, который иногда сам предупреждает об этом будущую свою сноху или невесту. Поэтому она не выходит на улицу в дождь, прячется в доме, под крышей, чтобы её не видно было сверху. Только в ясную погоду выходит она на улицу поиграть с подруж-ками, покататься на  качелях.  Ясная погода кажется Литове гарантией того, что Пурги-непаз не сможет внезапно появиться и схватить ее : отсутствуют стихии — спут-ники похитителя. Громом, молнией, ливнем Пурьгинепаз пользуется не только для своего появления, но и для разгона с улицы подруг Литовы, чтобы они не знали, не видели, куда делась та, с которой они играли в хороводе или катали крашеные яйца на ровной утоптанной площадке. В отдельных вариантах мифа девушка сама просит Пурьгинепаза спустить с неба или с туч серебряную зыбку на медной цепи, чтобы в ней подняться на небо.
Умыкание снохи или жены в песнях о Литове осознается как героическое явле-ние, хотя и не всегда позитивно оцениваемое. Героически похищая для своей семьи женщину, Пурьгинепаз использует чудесные способности, божественную силу. Образ Литовы, видимо, начинается складываться в период распада патри-архально-родовых отношений и формирования патриархально-родовых норм, воплотив в себе общественные и семейные традиции, порожденные на стыке этих двух эпох.

Эпоха распада первобытного общества прослеживается и в материалах мордовского фольклора. Так, в песне-мифе «Зем-ля родилась — обряд родился» повествуется о том, что эр-зяне сильно умножились и стали ругаться, драться друг с дру-гом, поскольку не могли поделить землю, поля и луга. В итоге они решили собрать совет старейшин из семи сел, на котором избрали эрзянского держателя — эрзянъ кирди, самого бога-того эрзянина на земле и под небом. Он дал свое согласие стать таковым при условии, что старейшие определят ему в помощники старосту и полицейского. Как тот, так и другой, скорее всего, позднее наслоение, но, безусловно, какие-то лю-ди  для реализации властных  решений при эрзянь кирди имелись. Старейшие выполнили это условие, и стал он делить землю и леса. В других идентичных текстах называется имя первого эрзянь кирди — Тюштя, Тюш-тяй, Тюштень. В них повествуется о Тюште как первом эрзянском инязоре (от инее — великий, азор — хозяин, предводитель, владетель).
 
Учитывая тот факт, что песни-мифы о Тюште наличествуют не только у эрзи, но и мокши, можно предположить, что Тюштень был первым кирди (э., м.) — дер-жателем всей мордвы. Воспоминания о нем, овеянные мифическими мотивами, до сих пор бытуют в мордовских селах. Здесь, к примеру, можно услышать выра-жение «Тюштянь пиньге», т. е. «век» или «эпоха Тюшти». Причем, идиома эта означает не какую-то «мифологическую эпоху», а реальный период древнемор-довской истории — время родового строя, особенно его патриархальную ста-дию.
 
 

 

Легенда о предках-великанах
Серьезные изменения, происшедшие в жизни мордовских племен в связи с распадом первобытности, не могли не ска-заться и на религиозно-мифологических воззрениях. Понятия о собственности и владычестве из мира людей были перене-сены в воображаемый мир богов, к теонимам которых стал присоединяться термин азор (м.) азоро (э.) — хозяин, хозяй-ка, владетель, владетельница (Вирязорава, Ведязорава, Мо-дазорава, Толазорава, Вирязорпатя, Ведязоратя, Модазо-ратя, Толазоратя и т. п.).
По всей видимости, в этот период, когда возникало социаль-ное неравноправие, во главе всех этих божеств — хозяек и хозяев  —  появляется самый могущественный хозяин — верховный бог Шкай, Нишке, подчинивший себе все другие божества, считавшиеся сначала покрови-телями, а затем и хозяевами тех или иных сфер природы и жизнедеятельности людей.
Думается, прообразом или прототипом верховного бога Шкая у мокши был оцязор, а у эрзи — инязор. Этими социальными титулами мордва называла до присоединения к России своих, мордовских, владык, а после — русских царей.
 
Сохранилось немало произведений устного народного творчества мордвы, из которых видно, что верховный бог Шкай (Нишке) выступает в обществе, раз-деленном на богатых и бедных, и мало обращает внимания на жизнь бедняка, Так, в мифе «Большое поле» говорится о том, как, сидя на большом дубе, Ниш-кепаз, Норовпаз и Микола (влияние христианства) делят людям счастье : бога-тому-знатному — плошкой, бедному-скудному — чаркой, сироте-парню — лож-кой, грешному парню — кончиком ложки. Сироте одному, сказано далее в мифе, ничего не досталось, и куда он ни пойдет — повсюду плачет. Увидел его Ниш-кепаз, расспросил : "Почему плачет молодой парень, почему грустен молодой парень ?" Сирота рассказал ему, что когда боги раздавали счастье, то ему не до-сталось. Нишкепаз ответил : «Не плачь, молодой парень, не грусти, молодой па-рень, я сам положу тебе счастья, я сам уделю тебе счастья. Когда наступят осенние дни, начнется снежная пороша, будешь ты идти по долгой дороге и нести тяжелое ружье».
 
К этому времени следует отнести происхождение различных космогонических и антропогонических мифов мордвы, в ко-торых рассказывается о создании верховным богом Шкаем (Нишке) Вселенной, земли, людей, обычаев. Казалось бы, космогонические и антропогонические мифы должны при-надлежать к числу универсальных, распространённых с глу-бокой древности мифологических сюжетов : ведь вопросы о том, как и откуда произошел мир, как появились на земле люди, как будто наиболее естественные вопросы, одинаково возникающие у любого человека и на любой стадии развития. На самом деле, однако, это не так.
 

Установлено,  что  у   наиболее  отсталых  народов  мира  нет или почти нет космогонических мифов. Требуется, видимо, сравнительно высо-кая ступень развития человеческого сознания, чтобы могли возникнуть столь об-щие и отвлеченные вопросы. Первобытный человек над ними едва ли задумы-вался : внимание его привлекали лишь отдельные, частные явления, по мере того как они поступали в круг его трудового опыта, но мир в целом, земля, небо каза-лись ему чем-то раз навсегда данным, о происхождении чего незачем и спраши-вать.
Творцом (демиургом) мира мордва считала своего верховного бога Шкая (Ниш-ке). Она полагала, что первоначально на свете ничего не было, кроме воды, из которой Шкай создал землю и все произрастающее на ней. Антиподом Шкая был Идемевсь (в облике утки, совы, летучей мыши и др.). В мордовских мифах держателями земли выступают большие речные осетровые рыбы (севрюга, белу-га, осётр), живущие в реке Волге, божеством-покровительницей которой счита-лась Равава (э., м. Рав — Волга). По мифологическим воззрениям мордвы, зем-ля четырехугольна, в каждом из углов стоит серебряный столб. Столбы эти «друг с другом не встречаются, друг с другом не видятся».
 
Вплоть до начала XX века важным институтом, воспроизво-дящим традиционные соционормативные устои, присущий мордве этнический тип мышления и поведения, была сель-ская община, регулировавшая на основе обычного права мно-гие аспекты экономической, общественной и семейной жиз-ни, культурно-бытовых сторон жизни, мордовского кресть-янства, устойчиво сохранявшая унаследованные от более ранних этапов истории мордвы, традиции патриархально-ро-дового строя. Община регламентировала и основные момен-ты религиозного культа, особенно тех его сфер, что непосред-ственно вплетались в аграрную область, были связаны с  хо-зяйственной деятельностью  членов  общины.  На  общинных собраниях назначались не только дни общинных молений, но и избирались для их проведения жрецы, а также варцы — ответственные за приготовление жерт-венной пищи мордовским божествам и участникам молений (озксов). На общин-ные средства приобреталось и животное, предназначенное для жертвы.
 
Общинные традиции нашли отражение в мордовских преданиях и мифах о при-несении жертвы сверхъестественным существам (божествам земли, воды, жили-ща и др.) при строительстве укрепленных городищ (м., э. ош), мельниц (м., э. ведьгев). И даже обычного крестьянского дома и двора. В мордовских селах часто рассказывают, что во время строительства дома или двора при закладке первых бревен на столбы, вкапываемые в землю, так называемые «стулья», клали шерсть лошади, коровы, овцы или козы, словом, шерсть любого животного, имеющегося у домохозяина, а то якобы дом или двор будут недолговечными. Клали и деньги. При этом накрывали стол, ставя на него хлеб-соль, вино и другую закуску.
 

Обычай класть в основание дома или других построек шерсть животного, деньги говорит о том, что в глубокую старину, очевидно, практиковались не символические, а настоя-щие жертвоприношения. Подобные «строительные» жертвы под стены дома или других сооружений (будто бы для боль-шей их прочности) имели место и у других народов. Люди ду-мали, что приносимые жертвы помогут тому, что божества будут добрыми, станут содействовать трудовой деятельности, строительству, благополучию в доме.
В этот мифологический цикл исследователи относят и песни-мифы о построении Казани, Яика (порой Казань и Яик воспринимаются как два различных названия одного и того же города), о возведе-нии церквей в городе Симбирске, других городах и селах. В ряде мифов Казань осознается в качестве древнего мордовского укрепления, городища. Словом, в ми-фах о строительстве общественных сооружений отразились элементы культуры и быта разных эпох.
 
Руководители строительства — не только мастера-зодчие, но одновременно и жрецы, кудесники, имеющие способность и знания общаться со стихиями при-роды, с неживыми предметами, с землей. Они же — устроители и исполнители обряда жертвоприношения, связанного с закладкой сооружения. Именно они разрубают на четыре части жертвенные вещи и животных, раскладывая их под четырьмя углами здания. По их указанию, под их руководством замуровывается в склеп избранная богиней земли Модавой, сельским общинным сходом предназ-наченная в жертву девушка.
 
Персонаж, получив-ший в народе неод-нозначную оценку. По преданиям морд-вы, обитает в кресть-янском доме, и ви-деть его может толь-ко владелец жилища. Рождается Куйгорож необычным спосо-бом : из петушиного или совиного яйца, высиживается хозяе-вами. Наделён фан-тастической силой, исполняет любое же-лание своего владе-льца. Постоянно тре-бует работы и выпо-лняет её очень быст-ро. При отсутствии занятия может унич-тожить всё сделан-ное и даже убить хо-зяина. Чтобы такое не случилось, нужно дать ему невыполни-мое задание : свить верёвку из песка, вы-черпать воду из реки и т. п.  Чаще всего происхождение сло-ва связывают с поня-тием «куй» («змея»), откуда наличие зме-иного хвоста.
В ранних мифах строительного цикла ни сама жертва-деву-шка, ни ее родители не ропщут на свою судьбу. В избрании общиной на смерть они видят проявление неизбежности, а в самой жертвенной гибели — героическое выполнение по-четного долга перед обществом, успешное завершение стро-ительства. Другое отношение героини к своей судьбе в ми-фах, в которых руководители строительства изображены не защитниками счастья простых людей, а мелочными власто-любцами, хозяевами, которые, объединившись с им подоб-ными, назначают в жертву под основание города беззащит-ных бедных девушек, сирот. Естественно, гибель в данных обстоятельствах не рассматривается как проявление героиз-ма, как выполнение божьего веления, а осознается как ре-зультат бессмысленного следования дикому обряду, когда-то созданному при возведении новых сооружений. Если в ран-них мифах этого цикла жертва под основание крепости вы-бирается Модавой и является подчас дочерью влиятельного большесемейного отца, одного из старейшин деревни, то в поздних — насильно принуждается или похищается чаще всего безродная девушка, не желающая умирать под основа-нием сооружения, в создании которого она вовсе не заин-тересована, девушка, за которую некому заступиться на об-щинном сходе.
 

Мифологическое содержание наличествует и во многих мордовских лирических фольклорных произведениях. Но если действие в мифе обусловлено каким-то высшим порядком, какой-то сверхъестественной, трансцедентальной силой и за-ранее предопределено, а потому законно, справедливо, боже-ственно и не должно осуждаться, то в лирике герой, осозна-вая себя как личность, стремится разрушить эту предопре-деленность, действуя порой вопреки воле высших сил, рискуя быть наказанным. Однако и здесь чаще всего поступки героев оцениваются с точки зрения установленных предками непи-саных законов и этических норм.
 
По описанию очевидцев, мордва к исполнению своих песен-мифов относилась как к торжественному коллективному ри-туалу, пела их с пляскою и без, с сопровождением и без сопровождения музыкальных инструментов. Подобно карело-финским  рунопевцам,  мордовские  певцы  пели,  сев на пару лицом к лицу, глядя глаза в глаза, взявшись за руки, мерно покачиваясь. Покачивание в разные стороны символизировала очерченный крут, законченность, движение солнца и луны. Поклоны к земле, падение ниц указывали на связь с земным и подземным мирами, воздевание рук ввысь — с миром небесным.
Наиболее древние пласты мордовской мифологии восходят корнями к периоду общности уральских народов, что отразилось, к примеру, в реликтах медвежьего культа и некоторых других сторонах традиционного мировосприятия.

 

 МИФ О СОТВОРЕНИИ МИРА

По понятиям эрдзядов и терюхан (о богах племени Каратаи, к сожалению, мы не имеем сведений), Чам-Пас, приняв намерение сотворить мир, прежде всего создал во всем почти подобного себе духа, с тем, чтобы он помогал ему в сотворении и в управлении миром. Этот дух был Шайтан. Вот рассказ о сотворении шайтана, записанный в 1853 году священником Федором Шаверским в селе Вечкамове (Бугурусланского уезда, Самарской губернии):
„Однажды, когда ничего еще не было на свете, кроме одной воды, плыл Чам-Пас на камне по морю-океану и размышлял сам с собою, как сотворить видимый мир и как управлять им. Тут он сказал: „Нет у меня ни брата ни товарища, с кем бы мог я посоветоваться об этом деле", и при этих словах плюнул с досады в море и поплыл далее. Отплыв некоторое расстояние, Чам-Пас оглянулся и увидел, что слюна его обратилась в огромный бугор и плывет за ним следом. Чтоб уничтожить бугор, Чам-Пас ударил по нем жезлом; тотчас из него выскочил Шайтан и сказал: „Ты жалеешь, господи, что у тебя нет ни брата ни товарища, с кем бы тебе подумать да посоветоваться о сотворении мира; я, пожалуй, рад быть твоим братом". Чам-Пас обрадовался и сказал: „Ну, хорошо, будь мне хоть не братом, а товарищем. Давай творить землю. Из чего же мы ее сделаем? Ведь кроме воды нет ничего". Шайтан молчит, не знает, из чего землю сделать. „Нырни, товарищ, в море-океан, — сказал ему Чам-Пас: — на дне есть песок, принеси его немного, из него и сделаем землю". 
— „А я только что хотел это самое сказать, братец", — перебил Шайтан, потому что не хотел показать Чам-Пасу, что тот выше его и знает больше, и все называл его братом, хотя Чам-Пас взял его только в товарищи. „Так ступай же на дно, принеси песку, — сказал Чам-Пас: — да смотри же, товарищ, как станешь брать песок, помяни имя мое". Шайтан погрузился на дно. Там, по гордости своей, не захотел он помянуть имя Чам-Паса, а помянул свое. Оттого и не мог взять ни единой песчинки: из-под дна морского вышло пламя и обожгло Шайтана. Обожженный вынырнул он на поверхность моря.
 „Не могу, братец, — говорит Чам-Пасу: — ни единой песчинки взять, потому что там пламя изо дна морского выходит, оно меня совсем было спалило". — „Ступай, товарищ, опять на дно морское, — сказал ему Чам-Пас: — пламя тебя не тронет, только помяни имя мое". Шайтан во второй раз опустился на дно морское, но гордость опять не допустила его помянуть имя Чам-Паса, опять помянул он свое, и пламя опять опалило его. Выплыл он на поверхность моря и вдругорядь явился к Чам-Пасу без песку. „Что же, товарищ, принес ли песку?" — спросил его Чам-Пас. — „Не принес, братец, пламя опять опалило меня пуще прежнего". 
— „Да помянул ли ты, товарищ, имя мое?" — спросил Чам-Пас. Шайтан, делать нечего, сознался, что не поминал имени Чам-Паса. „Чье же ты имя помянул, товарищ?" — „Свое, братец", — отвечал Шайтан. — „Слушай же, товарищ, — сказал тогда Чам-Пас: — ступай ты в третий раз на дно моря-океана и возьми там песку, помянув имя мое. Только помни, товарищ, что, если ты не помянешь моего имени, огонь тебя совсем попалит, и не останется от тебя ничего". Шайтан в третий раз опустился на дно и, боясь, чтобы пламя совсем его не спалило, помянул имя Чам-Паса и без всякой помехи набрал полон рот песку. 
Вынырнув на поверхность моря, он отдал песок Чам-Пасу, но не весь, часть его утаил у себя за щекой. Думает он себе: „Пусть его брат мой творит свою землю, а я сотворю свою". Чам-Пас стал разбрасывать по морю песок, и он, увеличиваясь, делался землей. Но по мере того, как песчинки на море вырастали, вырастали и те, что остались за, щекой у Шайтана; оттого голова у него разрослась в огромную гору. Почувствовав от того нестерпимую боль, Шайтан заревел страшным голосом. „Что кричишь, товарищ?" — спросил его Чам-Пас Шайтану делать нечего, покаялся. „Не всю, братец, говорит, землю я выплюнул, и она растет у меня в голове, и мне от того нестерпимое мученье". Чам-Пас ударил Шайтана жезлом по голове и сказал: „Выплюнь песок, товарищ, и исцелей от болезни". Шайтан стал выплевывать песок изо рта, но так сильно, что жидкая, еще не окрепшая земля от того поколебалась, отчего произошли ямы, овраги и долины, а из того песку, который он выплюнул, образовались бугры, холмы и горы. Когда Шайтан освободился от болезни, Чам-Пас сказал ему: „Нет, не можешь ты быть мне товарищем, ты зол, а я добр; будь же ты проклят и ступай под дно морское, в преисподнюю, в тот самый огонь, что палил тебя за то, что, по гордости, не хотел ты помянуть имени творца своего. Сиди там и мучься на веки веков".
 

В Симбирской и Пензенской губерниях Мордва к этому сказанию о Шайтане прибавляет еще следующее: Шайтан возгордился перед творцом своим и сказал ему: „Чам-Пас! Ты уже стар, тебе пора на покой, а я молод; так сиди ты на своем месте и спи, а я один буду управлять миром, который мы сотворим". Чам-Пас проклял за то Шайтана, а этот так озлобился на него, что навеки остался самым злым существом и ненавистником всякого добра. За то Чам-Пас и прогнал его в темную пропасть. Есть и другие варианты о противлении Шайтана Чам-Пасу при сотворении мира. Один из них, записанный в селе Сырежеве, Алатырскаго уезда, Симбирской губернии, приводится ниже.
После того Чам-Пас сотворил богиню Анге-Патяй (слово в слово: мать-богиня). Она источник жизни, чадородия и плодородия земли. Таким образом непосредственно от верховного Чам-Паса произошли только два божества: доброе — Анге-Патяй и злое — Шайтан. Эти два божества равносильны. Если Шайтан не может равняться могуществом с сотворившим его Чам-Пасом и потому не ведет с ним прямой борьбы, то он вечно противодействует доброй Анге-Патяй, которая сама, и чрез произведенных ею богов и богинь, ведет постоянную борьбу с злым началом, охраняя жизнь и благоденствие всякого создания.
 
Анге-Патяй родила четырех богов и четырех богинь.
Старший сын ее, Нишки-Пас, бог неба, солнца, огня и света. Он же главный покровитель пчел. У него в небе есть множество домов, в которых живут души добрых людей. Как пчелы вьются вокруг матки, так души добрых людей вьются вокруг Нишки-Паса. Поэтому он и называется Нишки-Пас (нишки или нишке по-мордовски значит пчельник). Он еще называется Шиза-Пас, или Ши-Пас, то есть солнце-бог. Ему, как первенцу богини Анге-Патяй, присваивается именование сына божья, Иниче-Пас.
Второй сын матери богов Анге-Патяй был Свет-Верешки-Велен-Пас, обладатель земли и устроитель человеческих обществ (велен, сокращенно вел— мир, в смысле общества), которые устроены по подобию небесного пчельника его брата Нишки-Паса. Отсюда и название его Верешки (вер-нишки земной, — собственно лесной, пчельник).
Третий сын верховной богини — Назаром-Пас, бог зимы, ночи, луны. Он принимает в свое царство (назаром-нишки — темный пчельник) души всех умирающих: хороших, добрых отсылает к старшему своему брату Нишки-Пасу, а дурных, злых прогоняет в области Шайтана.
Четвертый сын матери богов Волцы-Пас — есть высший бог всего живого, кроме человека. Он покровительствует людям при звериной охоте, при стрелянии птиц, при рыболовстве.
 
Из рожденных матерью богов богинь (Патяй) старшая называлась Нишкинде-Тевтярь (сестра Нишки-Паса, слово в слово: „девка Нишки"). Она также имеет свой пчельник (нишке) на земле, это пчельник настоящих пчел; она покровительница пчеловодства, которое исстари составляло любимое занятие Мордвы. Нишкинде-Тевтярь вместе с тем и богиня судьбы. Когда родится человек, ее мать Анге-Патяй приказывает ей составить судьбу новорожденного. Эта богиня родила сына Пургине-Паса, который также называется Мельказо (Верги-Мучки-Мельказо, то есть на землю сходящий дух сына громова). Этому Мельказо, как скажем впоследствии, особенно веровал последний мордовский пророк, будто бы принимавший его внушения, Кузька-бог, явившийся между терюханами в 1808 году.
Вторая дочь матери богов — Норрова-Апаручи, богиня земледелия, родила Мастыр-Паса (земля-бог), сидящего внутри земли и дающего ей силу произращать все растения, особенно же хлеб и огородные овощи.
Третья дочь верховной богини — Пакся-Патяй, покровительница полей, лугов и огородов, родила бога Вед-Паса (вода-бог) или Вед-Мастыр-Паса (воды на земле текущей бог), управляющего морями, реками, озерами, родниками и колодцами.
Четвертая дочь матери богов — Верья-Патяй, богиня лесов, рощ и деревьев. Ее сын Варма-Пас, бог ветра и воздуха.
 
Народив этих детей, Анге-Патяй пожелала как можно скорее наполнить весь мир добрыми божествами, чтобы, не говоря уже о людях, при каждом деревце, при каждой травке, при каждой былинке присутствовал добрый дух, который бы охранял создания Чам-Паса от козней Шайтана. Она обратилась с просьбой об этом к отцу своему и верховному миродержателю. Чам-Пас дал ей огниво, а сын ее, Нишки-Пас, принес ей кремней. Анге-Патяй стала ударять огниво о кремень, и сколько при этом вышло искр, столько явилось добрых духов озаисов. Шайтан увидал, что делает Анге-Патяй, взял из земли два кремня (огнива ему негде было взять, ибо оно матерью богов было получено с неба от самого Чам-Паса) и также стал высекать из них огонь. Сколько вылетело искр, столько произошло и злых духов. И до сих пор Анге-Патяй и Шайтан высекают огонь, и оттого с каждым днем умножаются как добрые, так и злые духи, сообразно тому, как размножаются люди, животные и растения.
 
Таким образом главные божества мордовские были следующие:
1) Чам-Пас, 
2) Анге-Патяй, дочь его, мать богов; 
3) Нишки-Пас, 
4) Свет-Верешки-Велен-Пас, 
5) Волцы-Пас, 
6) Назаром-Пас, 
7) Нишкинде-Тевтярь, 
8) Наррова-Анаручи, 
9) Пакся-Патяй, 
10) Верья-Патяй, 
11) Пургине-Пас, 
12) Мастыр-Пас, 
13) Вед-Мастыр-Пас и 
14) Варма-Пас.
 

Кроме этих божеств, от высекания богиней Анге-Патяй огня из кремней, посредством небесного огнива, произошло неисчислимое множество добрых духов, которые вообще назывались у эрдзядов и терюхан озаис, у мокшан озкс. Этими же словами означали и праздники, отправляемые в честь того или другого божества.
Прежде всего Анге-Патяй высекла искры, произведшие охранительниц детей, богинь Анге-озаис, помогающих женщинам при родах и охраняющих малолетних детей от болезней и всяких несчастий. При каждом ребенке находится такая охранительница, наблюдающая за его здоровьем. В каждом доме из искр, высеченных богиней Анге-Патяй, явился свой „Кардас-Сярко-озаис", оберегатель от всякого зла живущих в доме людей и животных, сохраняющий в семействах мир, тишину, согласие и заботящийся об изобилии в охраняемом им доме. Он имеет пребывание среди двора, в яме, под камнем, который по имени его называется „кардо-сярко". Этому божеству помогают: Юрта-озаис, добрый дух, охраняющий всю усадьбу домохозяина: Кёляда-озаис (собственно значит березовый бог), охраняющий домашний скот, в особенности же животных, любимых богиней Анге-Патяй: овец, свиней, кур. От кёлядов-озаисов зависели боги, происшедшие также от искр, высеченных матерью богов: Ангар-озаис — бог жеребцов, Лишман-озаис — богиня кобыл и жеребят, Тауньсяй или Таунь-озаис — бог свиней и Рев-озаис — богиня овец. Последние два божества были в особенности любимы богиней Анге-Патяй, так как свиньи и овцы были любимейшими ее животными.

Из искр, высеченных верховною богиней, вышли для каждого хозяйства людей: непосредственно подчиненные богине Нишкинде-Тевтярь, покровительнице пчельников и бортей, Нишки-озаисы — охраняющие пчельники, пасеки и борти, а также подчиненные богине Наррове-Апаручи добрые духи: Суавтума-озаис — покровитель пашен, Паст-озаис — охраняющий посевы от червей, кобылки, саранчи и других вредных насекомых, Керет-озаис — бог земледельческих орудий. Из тех же искр, высеченных богиней Анге-Патяй, произошли: подчиненные Вед-Пасу или водяному богу Ак-Шакал-озаис (белая рыба — дух, покровительствующий рыболовству) и подчиненный Верья-Патяй, покровительнице лесов, Кёлу-озаис, дух, покровительствующий березе (полное имя его Вечки-Кёз-Кёльдиго), Тумо-озаис — покровитель дуба, Пекше-озаис — липы, Пиче-озаис — сосны, Шоть-рань-озаис — божество бревен, Керень-озаис — божество лубьев, и т. д. Словом, по понятиям эрдзядов и терюхан, божества находятся повсюду. Каждое из них охраняет вверенное попечению его создание верховного бога, Чам-Паса. Поддерживая в нем жизнь, производя за него постоянную борьбу с злыми духами, творениями Шайтана, добрые озаисы исполняют веления матери богов и всего доброго в сем мире Анге-Патяй, а ей повелевает сам Чам-Пас.
 

Сверх того Мордва поклонялась предкам — атят. Умершие люди, поселившиеся в „небесном пчельнике" Нишки-Паса, заботясь каждый о своем роде и помогая своим потомкам во всех нуждах и в хороших делах, воздерживают их от дурных и предостерегают, в случае надобности, то сонными видениями, то иными предвещаниями. Отсюда произошли разные приметы, которых у Мордвы едва ли не больше, чем у русских. Предкам молились и приносили жертвы как в домах, так и на кладбищах.
Созданные Шайтаном злые духи наносят болезни на людей и скот, насылают на поля червь, саранчу, убивают пчел, обратясь в медведя, истребляют ульи, наносят зловредные ветры, вредящие посевам, научают людей злым делам и пр. Но добрые божества с ними борются, и эта борьба вечна.
 
По понятиям мокшан, верховный, безначальный творец мира Шкай также прежде всего создал Шайтана себе в помощники, но Шайтан вооружился против своего создателя и за то был свергнут им из верховного жилища, находящегося над небесами. Тогда Шкай создал вместо него новое божество, Солтана, который называется также Солтан-Керямят, и еще Мастыр-Кирди, то есть миродержатель, управляющий миром вещественным, а не духовным, землей, а не небом. Это единственный бог мокшан, все остальные божества — женского пола. Азарава (то есть верховная богиня) то же самое, что Анге-Патяй у эрдзядов, — богиня жизни, чадородия и плодородия. Она во всем равна с Солтаном, ибо создана самим Шкаем. От Солтана и Азаравы произошли богини: Юртазарава — богиня над усадебным местом, где стоит дом, Кудазарава — богиня самого дома и домашнего скота, Банязарава — богиня бани, Авын-азарава — богиня овина, Паксязарава— богиня полей и лугов, Вирьязарава— лесная богиня, Ведьязарава— богиня рек и озер. Этих второстепенных богинь множество: в каждом доме есть своя Кудазарава, на каждом поле своя Паксязарава и т. д.

Мордва верила в близкие сношения богов с людьми, разумеется, кроме верховного бога Чам-Паса, который слишком высок, чтобы вступать в непосредственные сношения с людьми. Замечательно, что сношения второстепенных мордовских богов-озаисов, как и в классической мифологии греков и римлян, были по преимуществу любовные. Боги сходили на землю, соединялись с девушками и уносили их на небо. Из разных поверий этого рода приведем одно, о девке Сырже. Оно сохраняется у терюхан. Жила девка, по имени Сыржа, которую все женихи обегали: и красива была из себя, и работящая, и ноги толстые как бревна (особенное достоинство мордовских женщин, краса их), а почему-то никто не хотел на ней жениться. Вдруг сделалась сильная гроза, все люди попадали как мертвые, и, когда гроза миновалась, в той деревне, где жила Сыржа, появился приезжий из каких-то дальних, неведомых стран человек, из себя весь черный и с глазами, горевшими как огонь. Он присватался к Сырже; отец и мать с радостью отдали ее за приезжего, хотя и не знали, откуда он. Во время брачного пира жених стал вести себя не так, как следует: стал плясать по чашкам, по ложкам, по лавкам, по полицам, и при этом кричать громче и громче. Когда же настало ему время везти молодую жену к себе домой, он крикнул как гром, из глаз его сверкнула молния, отчего загорелась изба, все гости упали как мертвые, а новобрачные исчезли. Это был Пургине-Пас, бог грома. Он улетел с женою своею Сыржей на небо. И теперь, когда случается гроза, Мордва думает, что это Пургине-Пас на небе пляшет по чашкам, по ложкам, по скамьям и по полицам, как плясал он на своей свадьбе. В это время терюхане выходят из домов на улицу, и, глядя на небо, поднимают руки вверх и кричат: „легцы, легцы, ты, цай, наш" (легче, легче, ты, чай, наш). Дети, рожденные от богов и мордовских девушек, жили на земле, были до смерти своей правителями Мордвы, князьями, а по смерти возвращались на небо к своим родителям. Можно думать, что и Пургас, сильный мордовский князь, боровшийся с русскими в XIII веке, почитался Мордвой за сына громова.

 

 

 
   
 
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
ИСТОЧНИК ИНФОРМАЦИИ И ФОТО:
Команда Кочующие
«Очерки Мордвы»  Мельников-Печерский Андрей.
Цыганкин Д. В. Память, запечатленная в слове. Словарь географических названий Республики Мордовия. Саранск, 2005. – 431 с. (рус.), (мокш.), (эрз.)
Энциклопедия Мордовия, И. И. Шеянова.
Виктор Махаев, краевед, доцент МГУ имени Н.П. Огарева.
Балашов, В. А. Мордвась  [Текст] / В.А.Балашов,     М.С.Волкова, Н.Ф.Мокшин и др. // Мордовия:     энцикл: в  2 т.  Т. 1. – Саранск, 2003. -  Т. 1. -  С.                  356.
 Все о Мордовии [Текст]: энциклопед.       справочник / сост. Е. М. Голубчик и др.     Саранск: Морд, кн. изд-во, 1998.  – 661 с.
Курсовая работа. Студентка 2-го курса факультета истории и права МГУ им. Н.П, Огарева Марина Скоробогатова
В. А. Юрченков. Мордовский народ: вехи истории. — Саранск, 2007
«История Мордовского края» под редакцией профессора Г. Н. Белорыбкина, Пенза, 1996

 

Вложение	Размер
Мифология мордвы	474.4 КБ
Мифология мордвы	506.19 КБ
легенды мордвы	414.6 КБ
мордовские сказки	41.83 КБ
Мифология мордвы	451.37 КБ
Мифология мордвы	475.04 КБ
Мифология мордвы	538.51 КБ